STĘPIEŃ Antoni Bazyli – filozof, przedstawiciel drugiego pokolenia lubelskiej szkoły filozoficznej, ur. 14 VI 1931 w Sosnowcu.

W 1950 rozpoczął studia filozoficzne na KUL, które zwieńczył (pod kierunkiem S. Kamińskiego) pracą magisterską Analiza nelsonowskiego dowodu niemożliwości teorii poznania orProf. Antoni B. Stępień

az rozprawą doktorską Stanowisko Gilsona w sprawie metody teorii poznania. Analiza krytyczna (1956, promotor M. A. Krąpiec). W 1964 habilitował się w zakresie teorii poznania i metodologii nauk filozoficznych na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej ATK w Warszawie na podstawie rozprawy O metodzie teorii poznania. Rozważania wstępne. W 1985 uzyskał tytuł prof. zwyczajnego. Na Wydziale Filozoficznym KUL pracował od 1957 w I Katedrze Metafizyki (Szczegółowej), następnie w II Katedrze Metafizyki (Ogólnej). W 1969 został kierownikiem Katedry Metafizyki Szczegółowej, przemianowanej w 1970 na Katedrę Teorii Poznania; funkcję tę pełnił do odejścia na emeryturę w 2002. Był kierownikiem Sekcji Filozofii Teoretycznej (1974–1980), dziekanem Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej (1987–1990), wiceprezesem Tow. Naukowego KUL (1983–1986), członkiem Redakcji Naczelnej Encyklopedii katolickiej, „Roczników Filozoficznych” i „Studies in Logic and Theory of Knowledge”, redaktorem naczelnym „Zeszytów Naukowych KUL” (1973–1975 i 1981–1993). Był współzałożycielem i pierwszym prezesem Klubu Katolickiego w Lublinie. Był członkiem Komitetu Nauk Filozoficznych PAN, Zespołu Ekspertów Ministerstwa Edukacji Narodowej, Centralnej Komisji do Spraw Tytułów Naukowych i Stopni Naukowych (1997–1999), przewodniczącym Rady Programowej „Edukacji Filozoficznej” (1991–2002), współpracownikiem Biura do Spraw Reformy Szkolnictwa MEN, członkiem Komisji Episkopatu Polski do Spraw Dialogu z Niewierzącymi (1992–1993). Jest członkiem kilku towarzystw filozoficznych oraz laureatem wyróżnień naukowych i pozanaukowych. Od papieża Jana Pawła II otrzymał Order św. Grzegorza Wielkiego (2002), od Prezydenta RP Lecha Kaczyńskiego Krzyż Komandorski Orderu Odrodzenia Polski (2008). Jest doktorem h.c. UKSW (2007).

Prace S.: Wprowadzenie do metafizyki (Kr 1964); O metodzie teorii poznania. Rozważania wstępne (Lb 1966); Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego (Lb 1971); Propedeutyka estetyki (Wwa 1975, Lb 1986²); Wstęp do filozofii (Lb 1976, 2007⁵); Elementy filozofii (Lb 1980, 1986³); Studia i szkice filozoficzne (I–II, Lb 1999–2001); Zagadnienie punktu wyjścia w filozofii. Teorie relacji: filozoficzna i logiczna. Przyczynek do zagadnienia stosunku między teorią bytu (przedmiotu) a logiką (Lb 2005). Napisał ponad 300 innych tekstów, w tym kilkadziesiąt haseł encyklopedycznych, m.in. Ingarden Roman (tłum. ang. P. Gutowski, REPh IV 789–793) i Philosophy in Poland (z J. Czerkawskim, S. Wielgusem, REPh VII 483–489).

Pod jego redakcją ukazały się: Wobec filozofii marksistowskiej. Polskie doświadczenia (R 1987, Lb 1990); Oblicza dialogu. Z dziejów i teorii dialogu: chrześcijanie – marksiści w Polsce (z T. Szubką, Lb 1992); Studia metafilozoficzne (z T. Szubką, J. Wojtysiakiem, I–II, Lb 1993–2002).

Metafilozofia. S. wyróżnia 5 koncepcji filozofii: klasyczną (za która się opowiada), pozytywistyczną, neopozytywistyczną, lingwistyczną, irracjonalistyczną. Koncepcja klasyczna – w przeciwieństwie do ostatniej – traktuje filozofię jako wiedzę o charakterze naukowym (racjonalnym); natomiast w przeciwieństwie do pozostałych koncepcji traktuje wiedzę jako przedmiotową (wykraczającą poza ustalenia metodologiczne lub językowe) i autonomiczną (epistemologicznie i metodologicznie niezależną od nauk szczegółowych). W filozofii podkreśla S. jej własny przedmiot i metodę. Wyróżnia 6 typów metod filozoficznych: fenomenologiczne, logiczno-lingwistyczne, hermeneutyczne, ontologiczne, metafizyczne i transcendentalne. We Wstępie do filozofii podaje charakterystykę kilkunastu dyscyplin filozoficznych, choć za podstawowe działy filozofii uznaje metafizykę, czyli teorię bytu (badającą to, co istnieje, w celu ustalenia jego struktury i koniecznych warunków jego istnienia), oraz gnozeologię, czyli teorię poznania (badającą to, co dane, w celu ustalenia podstaw jego wiarygodności do informowania o czymś). Metafizyka i gnozeologia (epistemologia) ujmują komplementarnie 2 różne aspekty przedmiotu badań filozofii.

Postawę badawczą S. charakteryzuje podejście metafilozoficzne, polegające na typologizacji, analizie i precyzacji zastanych stanowisk i argumentów oraz dokonywaniu dystynkcji pojęciowych. Znalazła ona wyraz w podręcznikach napisanych przez S., które porządkują problematykę, terminologię i metodologię różnych dyscyplin filozoficznych oraz dokonują syntezy trzech wielkich tradycji filozofii współczesnej: tomistycznej (zwł. w egzystencjalnej wersji szkoły lubelskiej), fenomenologicznej (zwł. w wersji R. Ingardena) oraz analitycznej (zwł. szkoły lwowsko-warszawskiej).

Teoria bytu. Pierwsza książka S. – Wprowadzenie do metafizyki – odegrała ważną rolę w dyskusjach filozoficznych i światopoglądowych okresu PRL-u. Wbrew tradycji pozytywistycznej, S. ukazywał metafizykę jako dyscyplinę autonomiczną; wbrew tradycji filozofii podmiotu – jako dyscyplinę obiektywną; wbrew tradycji fenomenologiczno-ontologicznej (Ingardena, z którego badań korzystał) – że nie jest analizą czystych możliwości; wbrew tradycji materialistycznej (zwł. marksistowskiej, której był znawcą i z którą nieraz dyskutował) – że racjonalnie i nieuchronnie prowadzi do twierdzenia o istnieniu osobowego Absolutu (Boga). Metafizyka uprawiana przez S. jest metafizyką tomistyczną, nawiązującą zwł. do koncepcji Krąpca. Odznacza się dbałością o precyzję i jasność językowej prezentacji, a także wyczuciem problemów filozofii współczesnej.

Analizując pojęcie bytu oraz jego powszechnych i koniecznych właściwości (transcendentaliów), S. eksplikuje tzw. pierwsze zasady metafizyczne: tożsamości, niesprzeczności, determinacji bytu, podwójnego przeczenia, racji dostatecznej, przyczynowości sprawczej, proporcjonalności działania, przyczynowości celowej. Więcej uwagi poświęca zasadzie racji dostatecznej. Jedna z jej wersji brzmi: „Każdy byt posiada (w sobie lub poza sobą) rację dostateczną tego, że jest i czym jest” (Wstęp do filozofii, Lb 2007⁵, 180). Zasadę tę S. uzasadnia nie wprost, wskazując na konsekwencje jej odrzucenia: nietrafność stawiania pytań „dlaczego?”, anarchizm bytowy („[…] wszystkiego można się spodziewać” – tamże, 181), niemożliwość odróżnienia prawdy od fałszu („Nic nas nie powinno dziwić” – tamże).

Korzystając z zasady racji dostatecznej, argumentuje na rzecz istnienia Bytu absolutnego. Każdy byt ma swoją rację, lecz żaden ze znanych nam bytów – przygodnych, zmiennych i złożonych – takiej racji nie ma w sobie. „Dlaczego istnieją byty […] które nie muszą istnieć?” (tamże, 200; w których istnienie jest „jakby gościem, który się dobrze zadomowił, lecz zawsze może odejść” – tamże, 199). Racją dostateczną istnienia jednego bytu przygodnego nie może być inny byt przygodny, gdyż nie można udzielać tego, czego z istoty się nie ma. Racja taka musi więc tkwić w Bycie absolutnym – koniecznym, niezmiennym, prostym, konstytuowanym przez samo istnienie, mającym w sobie jego rację, wiecznym. Bliższa charakterystyka tego Bytu jest dla ludzi poznawczo niedostępna, jednak nieprzyjęcie Jego istnienia zmusza do przyjęcia irracjonalności lub absurdalności bytu.

Broniąc teizmu, S. wskazał na konsekwencje stanowisk opozycyjnych. Czynił to w dyskusji z marksizmem i z „metafizyką Absolutu” (w wersji spinozjańskiej lub heglizującej), operującymi niejednoznacznymi pojęciami materii lub totalności. Wg S., filozofowie utożsamiający ogół tego, co jest, z Absolutem mieszają 2 różne pojęcia, opowiadają się za (sprzecznym ze zdrowym rozsądkiem) monizmem numerycznym (negującym m.in. naszą indywidualność) oraz dopuszczają sprzeczność wewnątrzbytową (zmienny Absolut). S. wykazuje, że Absolut ma charakter osobowy: skoro nie istnieje żaden powód, który „wymusza” istnienie bytów przygodnych (byłoby to niezgodne z pojęciem bytu przygodnego, który nie musi istnieć, oraz pojęciem Bytu koniecznego, który jest nieuwarunkowany), to ich istnienie może być jedynie rezultatem wolnej decyzji Absolutu – decyzji, którą mógł spełnić lub nie. Absolutowi należy więc przypisać, analogiczne do ludzkiego, życie intelektualno-wolitywne.

Wiele uwagi poświęcił S. zagadnieniu sądu egzystencjalnego oraz zagadnieniom istnienia. Przyjął słabszą wersję koncepcji Ingardena i głosił wbrew temu, co twierdzi Krąpiec i in. tomiści – że występują 2 sposoby istnienia: realny i czysto intencjonalny. W doświadczeniu bowiem współdane są nam nie tylko cechy przedmiotów, lecz także ich egzystencjalne pozycje: łuski ryby przy obiedzie i łuski wyobrażonej Syreny rozpoznajemy jako istniejące inaczej. Podejmował także analizy kryteriów istnienia, rozważając następujące z nich: bycie przedmiotem doświadczenia, skutkotwórczość, wewnętrzna niesprzeczność, określoność, przedstawialność, konstruowalność, użyteczność, poznawalność.

Teoria poznania. S. wyróżnia 5 koncepcji teorii poznania: psychofizjologiczną (scjentystyczną), logistyczną, semantyczną, metafizykalną oraz autonomiczną. Opowiada się za ostatnią z nich, głównie dlatego, że jedynie ona – jak sądzi – unika błędu petitio principii. Autonomiczna (metaprzedmiotowa, fenomenologiczna) epistemologia sprowadza się do językowej prezentacji danych „samoświadomości naszych poznawczych poczynań i ich wartości” (tamże, 70). Podstawą tej samoświadomości jest tzw. intuicja przeżywania lub refleksja towarzysząca (znana zarówno w szkole tomistycznej, jak i brentanistyczno-fenomenologicznej). Intuicja ta polega na samoujawnianiu jej podmiotowi wszelkich jego przeżyć. Owo samoujawnianie stanowi kres operacji uzasadniających rezultaty naszych aktów poznawczych – kres niepowątpiewalny („nie można nie przeżywać tego, co się przeżywa” – jak mawiał S. na swoich wykładach) i zwrotny (co wynika z istoty samoujawnialności). Powyższe cechy intuicji przeżywania gwarantują zasadniczą wiarygodność ludzkiego poznania, a tym samym możliwość uprawiania niedogmatycznej epistemologii.

Posługując się samoświadomością, S. odróżnia przeżycia poznawcze od pozapoznawczych oraz wyróżnia liczne odmiany tych pierwszych. Za fenomenologami twierdzi, że poznanie pośrednie czerpie swą prawomocność z poznania bezpośredniego, a to drugie rozumie pluralistycznie (różne typy samoświadomości, spostrzeżenie zmysłowe – zewnętrzne i wewnętrzne, przypomnienie, spostrzeżenie cudzej psychiki, percepcja estetyczna, aksjologiczna itd.). Za odmianę poznania bezpośredniego uznaje intuicję intelektualną, dzięki której osiągamy wiedzę koniecznie prawdziwą, zwł. na gruncie logiki, matematyki i metafizyki.

Stępień stoi na stanowisku, że większość sposobów naszego poznania świata zewnętrznego nie gwarantuje prawdziwości, gdyż istnieją (poza przypadkowymi) strukturalne powody popełniania błędów poznawczych: nieadekwatność (aspektywność) poznania, występowanie w nim pośredników, dystans między przedmiotem a podmiotem, aktywność podmiotu w poznawaniu. Jednak żaden z nich nie prowadzi z konieczności do błędu. Dzięki samoświadomości i ostrożności możemy zidentyfikować ewentualne zakłócenia poznawcze i uniknąć ich. Strukturalna lub przypadkowa zawodność naszego poznania (będąca podstawą rozbieżności jego rezultatów) może więc być co najwyżej motywem wątpienia szczegółowego, lecz nie generalnego. Natomiast hipotezy sceptyczne w stylu złośliwego demona lub naukowca w sposób nieuprawniony stawiają wyżej konstrukcje myślowe niż pierwotne dane naszej świadomości (że coś poznajemy). Wszelkie wątpienie musi być racjonalnie umotywowane i zakłada zawsze, że już coś wiemy.

W swojej koncepcji teorii poznania S. zajął stanowisko wobec wszystkich klasycznych sporów epistemologicznych: w sporze o źródła poznania opowiada się za umiarkowanym aposterioryzmem lub aprioryzmem (istnieje intelektualna wiedza rzeczowa o świecie); w sporze o ostateczną instancję oceny poznania – za racjonalizmem (rozum – ze względu na swą zwrotność i zdolność do ujmowania tego, co istotne – pełni wyróżnioną rolę w poznaniu); w sporze o przedmiot poznania – za realizmem (jesteśmy zdolni do poznania bytu niezależnego od naszej świadomości); w sporze o poznawalność prawdy – za dogmatyzmem (prawda jest poznawalna, a sceptycyzm jest stanowiskiem wewnętrznie sprzecznym; kryterium klasycznie pojętej prawdy jest oczywistość przedmiotowa); w sporze o strukturę wiedzy – za internalistycznym fundacjonalizmem (samoświadomość stanowi wyróżnioną i niepowątpiewalną postać poznania).

Pozostałe dyscypliny. Oprócz metafilozofii, metafizyki i epistemologii S. zajmuje się m.in. estetyką, antropologią filozoficzną oraz dydaktyką filozofii. Uporządkowanie rozmaitych zagadnień i stanowisk estetyki przedstawił w Propedeutyce estetyki, naświetlając je z punktu widzenia metafizycznego i epistemologicznego oraz wykorzystując bogaty materiał nauk szczegółowych o sztuce. Problematykę wartości estetycznych ukazuje w szerszym kontekście aksjologii ogólnej. S. uważa, że wartości istnieją obiektywnie, lecz nie idealnie i nie „substancjalnie”. Skłania się do poglądu, że wartości (prawda, dobro, piękno) to swoiste transcendentalia – aspekty bytu realnego, dzięki którym zachodzić może przyporządkowanie bytu do intelektu, woli lub uczuć osoby. Etyka i estetyka opierają się więc na swoistych odmianach doświadczenia, a jednocześnie na metafizycznej analizie struktury bytu ludzkiego.

W opisach struktury dzieł sztuki S. posługuje się Ingardenowską aparaturą teoretyczną, zwł. pojęciem warstw, czysto intencjonalnego sposobu istnienia oraz rozróżnieniem: dzieło – konkretyzacja. S. zainicjował filozoficznie sprofilowane wykłady z estetyki muzyki i estetyki filmu.

Antropologia filozoficzna to dla S. wypadkowa fenomenologicznego opisu człowieka oraz jego metafizycznej interpretacji. Opis ten ujawnia człowieka jako jedność, pomimo opozycji: psychiczne – cielesne, świadome – nieświadome, podmiotowe – przedmiotowe, własne – cudze itp. Opis ten wyjaśnia hylemorficzna struktura człowieka: złożenie z ciała i duszy organizującej to ciało, duszy będącej podmiotem władz duchowych – intelektu i woli. S. wysunął 2 argumenty za nieśmiertelnością duszy: „[…] gdyby dusza ludzka ginęła wraz z ciałem, nie realizowałaby swoich naturalnych tendencji” (Wstęp do filozofii, 236), „dusza ludzka nie zawiera w swej strukturze racji swego kresu” (tamże, 237).

W dydaktyce filozofii (którą jako jeden z pierwszych w Polsce systematycznie wykładał) S. odróżnił 2 modele kształcenia filozoficznego: „wokół mistrza” i – bliższy mu, choć za mistrza uchodzi – „wokół programu”. W obu przypadkach filozofię można uprawiać i nauczać w ramach szkoły filozoficznej. Pomimo pewnych niebezpieczeństw, nauczanie filozofii w ramach szkoły filozoficznej uważa za optymalne, m.in. dlatego, że pomaga unikać dyletantyzmu i wpływów mody, a – jak mawiał – filozof w sensie klasycznym jest programowo antymodny.

 

Siemek, „Wprowadzenie do metafizyki”. Dzieło wielce uczone, Zeszyty Argumentów (1965) z. 1, 142–146; M. F. Griesbach, Antoni S. and Epistemological Realism, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 60 (1986), 105–110; Antoni B. S. [autobiogram], RuF 44 (1987) nr 3–4, 344–348; M. Dadia, Bibliografia prac Antoniego B. S., RF 50 (2002) z. 1, 25–43; S. Judycki, Antoni B. S.: stanowisko filozoficzne i działalność dydaktyczna, tamże, 9–24; M. Rembierz, Zagadnienie wartości poznania, Principia. Ekspres Filozoficzny (2002) nr 30, 48–51; J. Wojtysiak, Z meta-krytyki metafilozofii Antoniego B. S., RF 50 (2002) z. 1, 517–525; S. Ziemiański, Priorytet teorii poznania czy metafizyki?, RWFIgn 10 (2002–2003), 110–115; S. Judycki, J. Wojtysiak, Antoni B. S., w: Polska filozofia powojenna, Wwa 2005, III 273–294.

 

Jacek Wojtysiak