Spis treści

Wstęp   9

Rozdział I

Analiza argumentu etnologicznego (z powszechnej zgody ludzkości)  21

1. Pojęcie Boga 21
2. Teorie tłumaczące fakt religijności człowieka 25
3. Krytyka ewolucyjnej teorii religii i teorii jej pokrewnych 27
4. Nowoczesne teorie religijności 30

Rozdział II

Argument kinetyczny za istnieniem Boga 31

1. Analiza krytyczno-historyczna tekstów Tomasza z Akwinu 31
2. Analiza filozoficzna dowodu 41
3. Przeciwnicy dowodu ex motu 60
   1. Zarzuty 61

Rozdział III

Argument z przyczynowości sprawczej 65

1. Wstęp historyczny 65
2. Analiza dowodu z Summa contra Gentiles 66
3. Analiza dowodu z Summa theologiae 67

Rozdział IV

Argument z istnienia bytów przygodnych 75

1. Z historii trzeciej drogi 75
2. Analiza tekstów Tomasza z Akwinu 76
   1. Treść ontologiczna zasady quod possibile est non esse quandoque non est  83
   2. Walor demonstratywny zasady quod possibile est non esse quandoque non est  85
3. Trudności 88
4. Scholiony  91

Rozdział V

Argument ze stopni doskonałości 95

1. Filozoficzne kontrowersje wokół czwartej drogi   95
2. Analiza filozoficzna dowodu  101

Rozdział VI

Argument z celowości 119

1. Z historii piątej drogi  119
2. Analiza filozoficzna dowodu  120
   1. Analiza zasady celowości  120
   2. Uzasadnienie zasady celowości  123
   3. Analiza aprioryczna  124
   4. Analiza aposterioryczna  126
      • Doświadczalne ujęcie zasady celowości  128
   5. Analiza właściwa  129
3. Opinie negujące celowość  130
4. Filozoficzne dowodzenie celowości  131

Rozdział VII

Synteza pięciu dróg   143

1. Uniwersalność Tomaszowych dowodów na istnienie Boga 143
2. Pięć dróg punktem wyjścia do dedukcyjnego wykazania istnienia Boga  145
3. Fizyczna i metafizyczna natura Boga 152

Rozdział VIII

Argumenty pokrewne pięciu drogom 161

1. Argument deontologiczny  161
2. Argument eudajmonologiczny  166
3. Ontologiczne dowody na istnienie Boga  168
4. Argumenty z poznania mistycznego  171
   1. Stanowisko Henriego Bergsona  171
   2. Teorie poznania mistycznego  175
      • Teorie poznania bezpośredniego  175
        • Stanowisko Josepha de Guiberta  175
        • Stanowisko Ambroise Gardeila  177
        • Stanowisko Gabriela Picarda  179
        • Stanowisko Josepha Marechala  179
      • Teorie poznania pośredniego  180
        • Stanowisko Renego de Maumigny’ego  180
        • Stanowisko Maurice’a de la Taille’a  181
        • Stanowisko Reginalda Garrigou-Lagrange’a  182
      • Kwestie problemowe  183

5. Intuicjonizm fenomenologów  184
   1. Stanowisko Maxa Schelera  185
   2. Stanowiska Karla Adama i Bronisława W. Świtalskiego  187
6. Argument z entropii  188

Dodatek   191

Bibliografia 221

Indeks osobowy   237

Indeks rzeczowy   241

Wstęp

Problem tzw. pięciu dróg Tomasza z Akwinu, zwanych też argumentami bądź dowodami na istnienie Boga, będących rozumowaniami uzasadniającymi realne istnienie ostatecznej przyczyny świata – Absolutu, jest jednym z najchętniej i najbardziej dyskutowanych zagadnień w filozofii klasycznej nurtu tomistycznego. Był on komentowany i reinterpretowany prawie przez wszystkich współczesnych tomistów. Aposterioryczna argumentacja za istnieniem Boga (tzn. taka, która w punkcie wyjścia ujmuje skutki wymagające ostatecznego uzasadnienia przyczynowego) w tomizmie polskim uchodziła raczej za sprawę bezdyskusyjną, czego nie można powiedzieć o sposobie jej reinterpretacji^[1]. W środowisku tomistycznym wyodrębniły się dwa metodologiczne podejścia: systemowe – bazujące na tradycji arystotelesowsko-tomistycznej i pozasystemowe – korzystające z dorobku pozafilozoficznego, szczególnie z wyników współczesnych nauk przyrodniczych i humanistycznych. Podejście systemowe reprezentuje Mieczysław Albert Krąpiec – jeden z najwybitniejszych filozofów XX wieku, czołowy polski przedstawiciel filozofii realistycznej, współtwórca lubelskiej szkoły filozofii klasycznej na KUL. System metafizyczny Krąpca uchodzi dziś za jedno z najważniejszych osiągnięć filozofii klasycznej w Polsce w XX wieku^[2]. Stanowi on przykład twórczego rozwijania i uzupełniania myśli Arystotelesa i Tomasza z Akwinu.

Główną dziedziną dociekań filozoficznych Krąpca była metafizyka, czyli teoria bytu jako bytu. Specyfikę tego ujęcia stanowił ogólnoegzystencjalny aspekt wyjaśniania bytu, w ramach którego „istnienie (esse) traktowane jest jako podwójne »supremum«: ontyczne – istnienie proporcjonalne do istoty jest ostateczną i konieczną oraz nieredukowalną do innych relacją faktyczności wszystkiego, co istnieje; z kolei »supremum« epistemologiczne polega na tym, że poznawalność bytu jest uwarunkowana ontycznie jego realnością, a sądy egzystencjalne stanowią stały wątek całego systemu metafizycznego”^[3]. Aspekt ogólnoegzystencjalny traktuje się jako transcendentalnie powszechny (czyli obejmujący wszystko to, co istnieje) oraz analogicznie konieczny (byt stanowi podstawę dla ujmowania w proporcjonalnym przyporządkowaniu do niego wszelkich związków wewnątrzbytowych). Metafizyka ogólna zajmuje się więc najogólniejszymi (transcendentalnymi) właściwościami bytów, ogólną strukturą bytów oraz relacjami wewnątrzbytowymi i międzybytowymi. Wskazuje się w jej ramach także na ostateczną, koniecznościową rację tłumaczącą istnienie bytów, która stanowi rację o charakterze ontycznym^[4]. Takie realistyczne i maksymalistyczne podejście do filozofii sytuuje koncepcję Krąpca w nurcie tzw filozofii wieczystej (philosophia perennis). Jednak ze względu na wypracowane (wspólnie ze Stanisławem Kamińskim) unikalne podejście łączące tradycyjną filozofię perypatetycką ze współczesnymi wymogami metodologicznymi, określa się tę refleksję metaprzedmiotowo-systemową jako teorię bytu.

Odwołanie się do porządku egzystencjalnego bytów oraz do ich racji ontycznej wiąże się z odniesieniem do pierwszej (ostatecznej) przyczyny istnienia, która stanowi zarazem systemowe zwieńczenie metafizyki. Na tej bazie pojawia się szeroko dyskutowana w metafizyce klasycznej problematyka filozoficznego rozumienia Absolutu (jako bytu istniejącego w sobie i przez siebie), określana także jako filozofia Boga lub teodycea^[5]. W jej ramach są rozpatrywane zagadnienia metafizyczne z perspektywy ujęcia przygodności bytowej oraz klasyfikacji sposobów bytowania W porządku ostatecznego uzasadnienia faktu istnienia bytów dokonuje się jednocześnie analizy bytu absolutnego (także od strony treściowej), wskazując na analogicznie pojęte właściwości bytu przygodnego. Jednak miejsce filozofii Boga w ramach układu dyscyplin filozoficznych pozostaje problematyczne. Należy tu nadmienić, że w ramach klasycznie pojmowanej filozofii problematyka teodycealna była na różne sposoby rozumiana i uprawiana Zasadnicze rozbieżności dotyczyły problemu autonomii filozofii Boga jako dyscypliny oraz jej relacji do metafizyki ogólnej, a także poznawczego odniesienia do innych dziedzin wiedzy (głównie nauk szczegółowych).

W ramach podejścia systemowego szczególnie uwyraźniły się dwa stanowiska: pierwsze, wskazujące na filozofię Boga jako na autonomiczną dyscyplinę oraz drugie – na filozofię Boga jako zwieńczenie metafizyki ogólnej.

Zwolennicy autonomicznego uprawiania filozofii Boga podkreślają odmienność przedmiotu metafizyki ogólnej i teodycei (Marian Jaworski, Stanisław Kowalczyk, Edmund Morawiec). Specyfika ontyczna Absolutu oraz jego stosunek do świata wymagają sformułowania samodzielnej dyscypliny filozoficznej. Filozofia Boga jawi się więc jako dziedzina autonomiczna, odrębna od metafizyki (mająca swój własny przedmiot), niezależna metodologicznie (posiadająca własną metodę) oraz funkcjonalnie poprzedzająca metafizykę. Dodatkowo filozofię Boga i metafizykę różnicuje również cel. Dla filozofii Boga jest nim wyjaśnienie Boga jako bytu absolutnego, czyli dowodzenie jego istnienia, charakterystyka jego natury oraz relacji do świata Natomiast celem metafizyki jest wyznaczenie aparatury pojęciowej i opisanie nią badanej rzeczywistości, a także odkrycie praw bytu i odczytanie bytu w świetle tych praw.

Zaproponowany przez Mieczysława Alberta Krąpca (wspólnie ze Stanisławem Kamińskim) układ dyscyplin filozoficznych w ramach teorii bytu nie uwzględnia obecności filozofii Boga jako osobnej, autonomicznej dziedziny Filozoficzne poznanie Boga pozostaje zagadnieniem ostatecznie wyjaśniającym istnienie bytu i jako takie jest sytuowane w ramach metafizyki ogólnej. Uzasadnienie tego stanowiska zostało oparte na przywołaniu faktu, że w punkcie wyjścia badań filozoficznych Bóg nie jest dostępny poznawczo. Człowiek nie poznaje bezpośrednio Boga i nie ma doświadczenia Boga Punkt wyjścia poznania metafizycznego w teorii bytu dotyczy albo doświadczenia bytu jako bytu (metafizyka ogólna) albo doświadczenia jakiejś kategorii bytu (metafizyki szczegółowe). Żadne z tych doświadczeń nie dotyczy Boga. Dlatego problematyka bytu absolutnego (filozofii Boga) jest rozważana i sytuowana w ramach metafizyki ogólnej^[6]. Problematykę Boga w teorii bytu wywołuje namysł nad bytami przygodnymi, niekoniecznymi w swym istnieniu Specyfika ontycznej struktury bytów przygodnych wymaga więc przyjęcia racji tłumaczącej ich istnienie^[7]. Dlatego zyskują uzasadnienie swego istnienia przez wskazanie na istnienie bytu absolutnego, postrzeganego jako jedyna racja dla wyjaśnienia ich istnienia Bóg na gruncie metafizyki jawi się zatem jako zewnętrzna racja uniesprzeczniająca istnienie bytów przygodnych, jako ipsum esse subsistens, byt samoistny, którego istotą jest istnienie.

Filozofię Boga włącza się do metafizyki ogólnej jako konsekwencję stanowiska, że na gruncie metafizyki wskazuje się na ostateczne racje istnienia czegokolwiek, co jednocześnie uzasadnia istnienie bytu absolutnego. Kamiński dodaje, że: „[…] Absolut jako taki nie jest formalnym przedmiotem teorii bytu, lecz ostateczną racją, zewnętrzną przyczyną /sprawczą, wzorczą i celową/ rzeczywistości w porządku egzystencji”^[8]. Stwierdzenie faktu istnienia Absolutu jest zatem następstwem problematyki istnienia bytów zmysłowo poznawalnych i w tym aspekcie teodycea jest zależna od metafizyki ogólnej. Inaczej mówiąc, w metafizycznym systemie Krąpca problem istnienia Boga jest de facto problemem bytu i poznania. „Dowodzenie istnienia Boga – powie Krąpiec – jest uwarunkowane znajomością realistycznej teorii i krytyki poznania. W zależności bowiem od rozmaitych ujęć (wizji) rzeczywistości, od rozmaicie wyróżnionych elementów uzasadniających widzianą rzeczywistość, powstaną najrozmaitsze systemy, których konsekwencje znajdują wyraz przede wszystkim w problematyce poznawalności istnienia Boga”^[9].

Podejście pozasystemowe stanowi formę kompleksowego rozważania problematyki Absolutu, która oprócz danych filozoficznych, uwzględnia także dane wynikające z nauk szczegółowych. Taki sposób uprawiania filozofii Boga występuje również w ramach filozofii klasycznej W tym podejściu wprowadza się na obszar tez metafizyki (a także w pewnym zakresie do antropologii filozoficznej) hipotetyczne racje wydobywane z wyników dostarczanych przez nauki szczegółowe. Najczęściej są one zaczerpnięte z fizyki lub biologii Jednak coraz chętnej korzysta się w tym obszarze z wyników nauk humanistycznych (psychologia, nauki o kulturze), tworząc interdyscyplinarny sposób poznania Boga (tzw. teodycea scjentystyczna)^[10]. Kompleksowe podejście stosuje się także, jednak w sposób ograniczony, do rdzennych dziedzin filozoficznych, w ramach stanowisk fenomenologizujących, w których kładzie się nacisk na ujęcie Boga w bezpośrednim (naocznym) doświadczeniu świadomości przeżyć religijnych^[11]. Takie podejście suponuje w konsekwencji połączenie problematyki metafizycznej i teodycealnej z antropologiczną (głównie z filozofią religii), w której szczegółowo rozpatruje się fenomen religii jako właściwość relacyjną doświadczaną przez człowieka w kontekście Boga. W takim ujęciu filozofia Boga często jest sprowadzana do filozofii religii.

Prowadzone w ramach filozofii tomistycznej (i nie tylko) dyskusje i polemiki skutkowały uwyraźnieniem stanowiska wypracowanego w ramach teorii bytu, traktującego filozofię Boga jako konieczne zwieńczenie metafizyki ogólnej. W teorii bytu przeciwstawiano się zarówno tendencjom autonomizującym filozofię Boga, jak i angażującym w badania filozoficzne wyniki nauk szczegółowych Podstawą dla ostatecznego sformułowania takiego stanowiska stały się wypracowane i twórczo zinterpretowane przez Krąpca komentarze do tekstów Tomasza z Akwinu.

Sedno tych komentarzy stanowi interpretacja tzw. pięciu dróg, w których Tomasz wykazał filozoficzne sposoby wyjaśniania istnienia Boga. Zaproponowana procedura wyjaśniania odwołuje się do dostępnych w doświadczeniu realnych stanów rzeczowych oraz charakteryzującej je ontycznej niedoskonałości Problematyka poznania Boga pozostaje więc ściśle związana z metafizycznym uzasadnianiem rzeczywistości przygodnej Z tej racji Krąpiec w swej interpretacji odwołuje się do egzystencjalnej koncepcji bytu, w której wskazuje się na sam akt i sposób istnienia bytów oraz ich wewnętrzną strukturę^[12]. Odniesienie do przygodności istnienia ma w tej interpretacji kluczowe znaczenie, i to zarówno w porządku ontycznym, jak i epistemicznym. W porządku ontycznym odniesienie w wyjaśnianiu przygodnej rzeczywistości do pierwszej i transcendentnej Przyczyny Istnien i a pozwala na ostateczne uzasadnienie racji istnienia wszelkich bytów. Ten ogólnoegzystencjalny aspekt badań pozostaje dla Krąpca jedyną możliwą płaszczyzną dla filozoficznego rozważania istnienia Boga. W porządku epistemicznym natomiast ukazuje się specyfikę metafizycznego sposobu poznania Boga, która nie ogranicza się do analizy zawartości treściowej pojęcia „Bóg”, ale wychodząc od realnych stanów rzeczowych, dąży do wykazania realnych, koniecznych i ostatecznych przyczyn tych stanów Tego typu epistemiczne podejście Kamiński określił mianem analityczno-redukcyjnego. Podstawą procedury analityczno-redukcyjnej jest analityczność rzeczowa polegająca na uwyraźnieniu w płaszczyźnie ogólnoegzystencjalnej układu realnych relacji występujących w rzeczy oraz specyficzny typ rozumowania redukcyjnego, bazujący na wykazaniu koniecznych i ostatecznych przyczyn dla tak istniejących rzeczy^[13]. Tak więc, aby wyjaśnić istnienie bytu przygodnego, należy wykazać istnienie bytu koniecznego. Fakt istnienia bytów przygodnych zyskuje pełne rozumienie tylko w odniesieniu do istnienia Pierwszej Przyczyny. Inaczej pozostaje niezrozumiały.

Wszelkie procedury poznania Boga w oparciu o analizy pojęciowe mogą prowadzić tylko do ukazania sensowności idei Boga, co na przestrzeni dziejów było wyrażane przez różne odmiany dowodu ontologicznego. Analiza pojęciowa może być albo rozważaniem zachodzącym w porządku danych świadomościowych i mającym charakter opisowo-refleksyjny, albo rozważaniem interpretacyjnym, dążącym do wykazania, na bazie zawartości treściowej pojęcia, tożsamości formalnej konstytuującej istotę (bytowość) Boga. Tego typu procedury badawcze zostały współcześnie szeroko rozbudowane i są dominującym trendem szczególnie w nurcie filozofii analitycznej. Tymczasem, według Krąpca, „drogi” nie są sposobami dochodzenia do pojęcia Boga, ale wyjaśnianiem racji istnienia Boga. Dodać także należy, że „drogi” nie są dowodami takiego typu, jaki stosuje się w ramach nauk ścisłych, czyli opierającymi się na układzie formalnych wyrażeń, z których na mocy rachunku logicznego wynika konieczny wniosek „Drogi” przybierają formę wyjaśniania, w którym przesłanki są danymi doświadczenia metafizycznego, czyli nakierowanego na istnienie czegoś^[14]. Ten ogólnoegzystencjalny aspekt stanowi sedno interpretacji Krąpca, dzięki której Tomaszowe drogi pozostają wciąż aktualnym sposobem uzasadniania istnienia Boga.

Oddając do rąk Czytelnika książkę Teodycea. Problem poznawalności istnienia Boga, prezentujemy niepublikowany dotąd materiał wykładów Krąpca dotyczący Tomaszowych pięciu dróg na istnienie Boga oraz analizy argumentów im pokrewnych^[15]. Maszynopis Teodycei został odnaleziony w zbiorach archiwalnych Katedry Metafizyki KUL. Ze względu na nieopatrzenie go datą, można jedynie przypuszczać, że pochodzi z pierwszej połowy lat 50. XX wieku, kiedy Krąpiec prowadził wykłady z teodycei w Instytucie Filozoficzno-Teologicznym w Krakowie (1946-1954) i na KUL (1955/1956).

Maszynopis – naznaczony zębem czasu: miejscami wyblaknięty i o naruszonej strukturze papieru – jest prawdopodobnie efektem przepisywania rękopisu Autora przez inną osobę. Stąd można przypuszczać, dlaczego znalazły się w nim zniekształcenia tekstu niezgodne z zamierzeniem Autora i pomyłki typu lapsus calami (np. ditografia, haplografia, hipermetria, lipometria). Redakcja wprowadziła zatem stosowne zmiany w tym zakresie, a jednocześnie ze względu na specjalistyczny charakter tekstu oraz jego wartość historyczną, dołożono wszelkich starań, by zachować oryginalność myśli i stylu wypowiedzi Autora. Ingerencje Redakcji nie dotyczą także rozkładu materiału, jedynie drobnej korekty nazewnictwa rozdziałów; obejmują natomiast opatrzenia tekstu przypisami i bibliografią końcową, ponieważ w oryginale Teodyca takich elementów nie posiadała. Przygotowując swoje wykłady, Krąpiec korzystał także z dorobku innych tomistów, np. Etienne Gilsona (Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu), dlatego o ile było to możliwe, Redakcja starała się opatrzyć przypisami takie miejsca w tekście Krąpca. Ponadto w nawiasach kwadratowych zaznaczono większe ingerencje Redakcji w tekst. Do korpusu maszynopisu dołączono także teksty, z których podczas głoszonych wykładów korzystał Krąpiec, oraz indeks rzeczowy i osobowy.

Mimo że od czasu powstania maszynopisu upłynęło już ponad sześćdziesiąt lat, to ze względu na jakość systemowych analiz metafizycznych tam zaprezentowanych, publikowany tekst nie jest dziełem anachronicznym i nadal może inspirować do dalszych badań. Ponadto należy zaznaczyć, że tekst powstał w okresie twórczości Krąpca, w którym formowała się jego koncepcja teorii bytu. Wtedy to, spod jego pióra wychodziły najbardziej oryginalne dzieła, takie jak: Realizm ludzkiego poznania (1959), Teoria analogii bytu (1959), Struktura bytu (1963) czy napisana wspólnie ze Stanisławem Kamińskim Z teorii i metodologii metafizyki (1962). Monografią wieńczącą ten okres była Metafizyka. Zarys podstawowych zagadnień (1966), gdzie w sposób syntetyczny przedstawił tezy teorii bytu.

Za wydaniem maszynopisu wykładów przemawia również fakt, że Krąpiec nie opublikował żadnej rozprawy, która byłaby całościowo poświęcona tematyce Boga. Niepublikowany dotąd tekst stanowi zatem cenny materiał zarówno do studiów systemowych, historycznych i porównawczych w tym zakresie, jak i do badań nad spuścizną lubelskiej szkoły filozoficznej, ponieważ można go potraktować jako przykład i wzór filozofowania w ramach tzw. filozofii klasycznej.

Książka Teodycea. Problem poznawalności istnienia Boga składa się z ośmiu rozdziałów.

Pierwszy dotyczy tzw. argumentu etnologicznego, określanego przez Krąpca również jako argument z powszechnej zgody ludzkości. Jest to rozdział o charakterze ogólnym (traktuje m. in. o popularnym [powszechnym] i naukowym pojęciu Boga), poprzedzającym analizę systemową.

Kolejne pięć rozdziałów to analiza metafizyczna i tekstualna Tomaszowych pięciu dróg poznania istnienia Boga. Droga pierwsza to dowód z faktu istnienia bytu i jego zmiany, gdzie kresem rozumowania jest stwierdzenie istnienia Bytu, który jest Aktem Czystym; droga druga to dowód z faktu trwania bytów przygodnych, która wiedzie ku stwierdzeniu istnienia Pierwszej Przyczyny; droga trzecia to dowód oparty na analizie niekoniecznego związku istnienia i istoty w bycie przygodnym – jej kresem jest stwierdzenie Bytu Koniecznego; czwarta droga to dowód ze stopni doskonałości bytowych – prowadzi ona do stwierdzenia istnienia Pełni Prawdy, Dobra, Piękna; droga piąta to dowód z celowego działania bytów przygodnych – jej kresem jest stwierdzenie, że Byt Pierwszy jest Osobą.

Analiza systemowa pięciu dróg to swego rodzaju komentarz powstały za pomocą metody metafizycznego filozofowania. Autor tekstu najpierw dokonuje analizy historycznej źródeł każdej z dróg, przywołując odpowiednie fragmenty w języku oryginalnym oraz także analizy porównawczej dróg sformułowanych przede wszystkim w dwóch dziełach: Summa theologiae i Summa contra Gentiles. W pierwszym dziele dowody mają charakter typowo metafizyczny, a w sposobie wykładni są zwięzłe i raczej uproszczone; w drugim dziele charakter dowodów jest bardziej fizyczny (fizykalny), a ich wykładnia jest bardziej szczegółowa. Dowody z Summa theologiae i z Summa contra Gentiles Autor odnosi także do analogicznych fragmentów w innych dziełach Tomasza. Następnie Krąpiec przechodzi do filozoficznej analizy dowodów i objaśnień, by w rezultacie takiego postępowania zaprezentować własne ich rozumienie.

Obok analizy metafizycznej, Krąpiec mierzy się także z problematyką zarzutów, jakie były i nadal są formułowane pod adresem pięciu dróg. Są to m. in. : a) przynależność Tomaszowych dróg do którejś z dyscyplin: teologii lub filozofii. Źródłem tego problemu jest po części tekstualny kontekst sformułowania pięciu argumentów za istnieniem Boga. Pełną ich wykładnię Tomasz z Akwinu podał w dziele o charakterze teologicznym, jakim jest Summa theologiae (I, q. 2, a. 3), a w związku z tym powstaje kwestia, czy można traktować pięć dróg jako autonomiczną wobec teologii argumentację; b) przynależność pięciu dróg do którejś z dziedzin: metafizyki lub filozofii natury Ta kwestia wiąże się m in z poglądem na realny wpływ fizyki Arystotelesa na Tomaszową argumentację, która wychodzi od danych zmysłowych, stąd np. niektórzy interpretatorzy traktują pojęcia, na których zbudowana jest argumentacja Tomasza za pojęcia natury fizycznej, a nie metafizycznej (np. „mniej” i „więcej” w czwartej drodze); c) zarzut skażenia argumentów (zwłaszcza czwartej drogi) ontologizmem i platonizmem.

Rozdział siódmy poświęcony jest syntezie pięciu dróg. Krąpiec wskazuje na uniwersalność i wartościowość tych argumentów oraz podkreśla, że wszystkie inne dowody na istnienie Boga dadzą się sprowadzić, do którejś z pięciu dróg, jako najbardziej ogólnego argumentu, oraz że o Bogu można tyle powiedzieć, ile da się wydedukować z tych dowodów.

Zdaniem Krąpca, spośród wszystkich dróg Tomasza droga czwarta ma szczególne znaczenie, gdyż implikuje ona analogiczne dowodzenie istnienia Boga, a jej struktura i pojęcia (intensyfikacja i hierarchizacja analogonu) wskazują na analogat główny. Jego zdaniem jest to najbardziej „metafizyczna” droga.

Kolejny rozdział odnosi się do argumentów pokrewnych pięciu drogom Spośród nich Krąpiec analizuje następujące: argument deontologiczny, eudajmonologiczny, ontologiczny, argument z poznania mistycznego bezpośredniego i pośredniego, argumenty fenomenologiczne oraz argument z entropii

W części zatytułowanej „Dodatek” do publikacji dołączono fragmenty tekstów źródłowych, z których autor korzystał podczas analizy pięciu dróg, bądź które w sposób bezpośredni odnoszą się do problematyki komentarza.

Książkę zamyka bibliografia – zawierająca najważniejsze prace w języku polskim i w językach obcych z okresu XX i XXI wieku, które dotyczą problematyki pięciu dróg – oraz indeks rzeczowy i osobowy.

Teodycea. Problem poznawalności istnienia to pierwsza publikacja w serii „Filozofia klasyczna na KUL”. Seria prezentuje niepublikowane dotąd prace przedstawicieli lubelskiej szkoły filozoficznej oraz najnowsze badania nad tradycją szkoły.

Anna Czajczyk
Paweł Gondek

^[1]  Zob. K. Mikucki, Tomizm w Polsce po II wojnie światowej, Księgarnia Akademicka, Kraków, s. 108 i nn.

^[2]  Zob. np. W. Chudy, Dziedziny badań i wykaz publikacji M.A. Krąpca, w: Wierność rzeczywistości. Księga Pamiątkowa z okazji jubileuszu 50-lecia pracy naukowej na KUL O. prof. Mieczysława A. Krąpca, PTTA, Lublin 2001, s. 27.

^[3] Tamże, s. 21.

^[4] Zob. M.A. Krąpiec, Metafizyczne rozumienie rzeczywistości, „Zeszyty Naukowe KUL” 29 (1986) nr 1, s. 4-9.

^[5] Zob. tenże, Metafizyka. Zarys teorii bytu, TN KUL, Lublin 1978, s. 514-527.

^[6] Zob. S. Kamiński, Epistemologiczno-metodologiczne problemy filozoficznego poznania Boga, w: tegoż, Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, TN KUL, Lublin 1989, s. 198-199.

^[7] Zob. M.A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, TN KUL, Lublin 1978, s. 518-520.

^[8] S. Kamiński, O metodzie filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne” 34 (1986) z. 1, s. 15.

^[9] Tekst pochodzi z pierwszej strony skryptu do wykładu Teodycea. Problem pozna- walności istnienia Boga.

^[10] Zob. S. Kamiński, Zagadnienie Absolutu w filozofii scjentystycznej, w: tegoż, Jak filozofować?, s. 229-240.

^[11] Zob. tenże, Epistemologiczno-metodologiczne problemy filozoficznego poznania Boga, w: tamże, s 208-209

^[12] Por. M.A. Krąpiec, Filozofia i Bóg, w: O Bogu i o człowieku. Problemy filozoficzne, red. B. Bejze, Wydawnictwo ss. Loretanek-Benedyktynek, Warszawa 1968, s. 38-39.

^[13] Por. S. Kamiński, Epistemologiczno-metodologiczne problemy filozoficznego poznania Boga, w: tegoż, Jak filozofować?, s. 216-220; S. Kamiński, Z. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga. Artykuł dyskusyjny, „Znak” 16 (1964) nr 6, s. 645-657.

^[14] Z tej racji nie jest możliwa formalizacja Tomaszowych „dróg”. Szerzej na ten temat zob. S. Kamiński, Co daje stosowanie logiki formalnej do metafizyki klasycznej, w: tegoż, Jak filozofować?, s. 125-134.

^[15]   Fragmenty wykładów wykorzystywał Krąpiec, pisząc inne prace (np. rozdział o celowości wszedł w zakres materiału książki Realizm ludzkiego poznania, RW KUL, Lublin 1995, s. 174 i nn. ). Niektóre z tych fragmentów zostały wydrukowane jako osobne artykuły, jak np. rozdział drugi publikowanego tekstu wydano pt. Raz jeszcze o kinetycznym dowodzie na istnienie Boga, „Znak” 4 (1950) z. 4, s. 281-295.

Mieczysław Albert Krąpiec

Teodycea

Problem poznawalności istnienia Boga

Redakcja

Paweł Gondek, Anna Czajczyk

Wydawnictwo KUL
Lublin 2017

Recenzent

dr hab. Paweł Skrzydlewski, prof. PWSZ Chełm

 

Na okładce inicjał „T”, Iluminacje z Biblii wydanej w Augsburgu, 1475-76,
zbiory Biblioteki Uniwersyteckiej KUL

Praca naukowa finansowana w ramach programu Ministra Nauki
i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Pomniki polskiej myśli filozoficznej,
teologicznej i społecznej XX i XXI wieku” w latach 2016-2020
nr projektu 0021/FIL/2016/20.

© Copyright by Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
© Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ISBN 978-83-8061-501-4